Aimer la sagesse, c’est aimer la vie (Si 4,11)

3 – Le mariage, sacrement primordial

Définition

Le mot sacrement désigne dans son sens littéral les 7 rites de l’Église qu’il n’est pas nécessaire de rappeler ici et qui se définissent traditionnellement comme des « signes efficaces de grâce ».

Dans l’expression « sacrement primordial », « sacrement » prend le sens du mot grec « mystère ». C’est le sens que nous retrouvons en Ephésiens 5,32 : « Ce mystère (sacramentum) est grand ».

Le mot « sacrement » traduit le mot grec « mystérion » qui désigne une réalité secrète. Le mot grec « mysterion » provient probablement du verbe « muein » qui signifie « fermer la bouche », comme l'indiquent les mots français « mutisme » et « muet ». Dans l'Ancien Testament (dans la Septante en grec), le mot n'apparaît que dans les livres tardifs comme Sagesse, Sirac, Tobie et Daniel. Ce terme désigne en matière profane une délibération et un plan de guerre du roi (Jdt 2.2). Et en matière religieuse, il désigne le dessein créateur de Dieu sur le monde et la révélation que Dieu en fait (Dn 2.19). Pour les premiers chrétiens, ce terme désigne : « le dessein secret de Dieu qui veut sauver l’homme et qui se révèle progressivement ».

Ainsi le mariage nous révèle le mystère même de Dieu depuis les origines, depuis la création originelle. Le mariage, accompli et consommé dans l’union sexuelle, est « le sacrement primordial » c'est-à-dire le signe que Dieu a choisi pour se révéler depuis le commencement du monde, nous dit Jean-Paul II. C’est d’ailleurs ce qui ressort d’Éphésiens.

Voici donc que l’homme quittera son père et sa mère pour s’attacher à sa femme, et les deux ne feront plus qu’une seule chair : ce mystère est de grande portée ; je veux dire qu’il s’applique au Christ et à l’Église. La vocation à ne former qu’une seule chair révèle le mystère de l’union entre le Christ et l’Église. Le mystère nuptial voulu par Dieu dès les origines préfigure les noces mystiques du Christ et de l’Église.

Nous sommes donc appelés à vivre à la ressemblance du Christ qui se donne à son Église. Je voudrais revenir sur cette notion d’image et de ressemblance.

Image et ressemblance

Dans les récits de la Genèse, l’humanité constitue l’apogée de la création divine. Elle bénéficie d’une attention particulière aux yeux de Dieu, parce qu’elle est créée à son image contrairement aux espèces végétales et animales. Qui oserait prétendre en se voyant nu dans un miroir qu’il est à l’image de Dieu ? La bible ose affirmer cette extraordinaire similitude entre Dieu et l’adam :

Puis Dieu dit : faisons l’adam à notre image, selon notre ressemblance... Dieu créa l’adam à son image, il le créa à l’image de Dieu, il les créa mâle et femelle. (Gn 1,26-27).

Nous avons l’habitude de confesser que Dieu nous crée à son image et à sa ressemblance. Le récit comporte une nuance. Dieu crée l’adam à son image et laisse la ressemblance en suspens. La délibération initiale « faisons » comportait bien les deux termes. Dieu aurait-il changé d’avis après avoir consulté la cour céleste ?

Bien plus que des portraits inertes d’un artiste parfait, nous sommes des peintres appelés à nous dessiner nous-mêmes, avec Dieu pour modèle. Reconnaissons que certains sont plus doués que d’autres en matière de peinture. Mais comme nous le voyons avec la parabole des talents, l’essentiel est dans l’accomplissement de la mission et non pas dans la qualité artistique de la toile. Notre nature humaine contient toutes les potentialités pour vivre la ressemblance. L’image est l’inné divin qui nous humanise ; la ressemblance est l’acquis humain qui nous divinise.

L’image nous est donnée alors que la ressemblance relève de notre vocation. Nous sommes créés mâles et femelles appelés à devenir hommes et femmes. Il y a donc une première conversion attachée à notre humanité : voir un l'autre un homme ou une femme et non pas un mâle et une femelle. Le sacrement de mariage nous appelle à une seconde conversion : voir en cet homme ou cette femme notre époux ou notre épouse.

Signe d’un mystère

Toute rencontre comporte une part de mystère. Pourquoi lui ? Pourquoi moi ? Les mêmes goûts ou les phéromones apportent leur part d’explication, mais n’épuisent pas la question. Yves Semen nous dit à ce sujet :

L’amour d’attrait comporte une part de mystère. Qu’est-ce qui fait que l’on soit attiré par telle personne au point que cela se produit – au moins dans un premier temps – malgré nous. Une personne nous touche, nous émeut, nous fascine, nous captive, nous séduit au point d’envahir peu à peu tout notre espace intérieur (Yves SEMEN, Le mariage selon Jean-Paul II, 2015).

Comme nous l’avons souligné, nous sommes créés à l’image de Dieu. Chacun de nous est irrigué par le mystère même de Dieu et l’attirance que nous éprouvons l’un pour l’autre dans la vie de couple manifeste ce mystère. Chacun au fond de lui-même est animé par un désir infini, par une soif de plénitude et l’amour qui nous anime en est la parfaite révélation.

Paul Ricoeur note que, «lorsque deux êtres s'étreignent, ils ne savent pas ce qu'ils font; ils ne savent pas ce qu'ils veulent; ils ne savent pas ce qu'ils cherchent; ils ne savent pas ce qu'ils trouvent. Que signifie ce désir qui les pousse l'un vers l'autre ? Est-ce le désir du plaisir ? Oui, bien sûr. Mais pauvre réponse (Paul RICOEUR, La merveille, l'errance, l'énigme, Esprit, 289, 1960, p. 1674).

Saint Augustin nous donne la réponse :

Car vous nous avez faits pour vous, et notre cœur est inquiet jusqu’à ce qu’il repose en vous (AUGUSTIN, Les confessions, I,1,1).

Se re-poser en l’autre, c’est habiter le mystère de Dieu, un mystère qui ne dévoile jamais totalement. Alexandre Ganoczy dit à ce sujet :

C'est précisément parce que l'homme n'est jamais un livre entièrement ouvert devant son entourage, qui s'en emparerait, que son mystère n'est jamais totalement levé et que, par conséquent, il ne tombe jamais au niveau des objets dont on peut disposer (Alexandre GANOCZY, La doctrine catholique des sacrements, Desclée, 1988, p. 141).

Aller vers l'autre ou le Tout-autre, c’est-à-dire Dieu, c'est donc, d'une certaine manière, pénétrer, au sens propre comme au sens figuré, un univers qui reste mystérieux. Même le conjoint le plus familier recèle toujours au fond de lui-même un aspect inconnu, déroutant : richesse et mystère de l'autre. Le corps de l'autre est, en quelque sorte,

un signe qu'il faut déchiffrer, une attente qu'il faut percevoir, un don qu'il faut accepter et une présence qu'il faut accueillir (Eric FUCHS, Une éthique chrétienne de la sexualité, Initiation pratique de la théologie, t. 4, Cerf, 1984, p. 439).

Le Cantique des cantiques hymne à la création

La bible est tout imprégnée de passion amoureuse et le Cantique des cantiques décrit cette passion que se témoignent un homme et une femme. Le Cantique des cantiques est une anamnèse de la création où l'homme et la femme se donnent leur corps dans l'émerveillement de la reconnaissance mutuelle. Le Cantique des cantiques se présente comme un second récit de la création. Il est annoncé dès la création. Il se situe dans le sillage du sacrement primordial dont parle la Genèse, comme le souligne Jean-Paul II :

Le Cantique des Cantiques se trouve certainement dans le sillage de ce sacrement où, par le 'langage des corps', se constitue le signe visible de la participation de l'homme et de la femme à l'alliance de la grâce et de l'amour que Dieu offre à l'homme (JEAN-PAUL II, Le sens du Cantique des Cantiques, Le don mutuel de l'homme et de la femme, L'amour dans le Cantique des Cantiques, La Documentation catholique, 1878, 1984, p. 754; TDC 109).

Les premières paroles de l'homme dans la Genèse expriment un sentiment d'admiration et de séduction ; le célèbre « wahou » en Gn 2,23. Les mêmes sentiments traversent le Cantique des cantiques. Ce poème poursuit l'extase de la reconnaissance de l'homme devant la femme et décrit la reconnaissance de la femme devant l'homme.

Le Cantique des cantiques ne parle ni de Dieu, ni de procréation, ni de mariage. Il décrit le désir que se portent deux amants. « Ici règne le pur éros jaillissant comme puissance intense de la création (Hans URS VON BALTHASAR, La gloire et la croix, III, Théologie, Ancienne Alliance, Aubier, 1974, p. 119).» Le Cantique des cantiques célèbre l'érotisme dans la pureté et la violence des sens. La violence du désir se révèle dès les premières paroles de la femme :

Ct 1, 2 Qu'il m'embrasse à pleine bouche !

L'invitation ne souffre d'aucune ambiguïté. Certains contacts sont suggérés sans pudeur :

Ct 7, 8-9 Ta stature que voici est comparable à un palmier et tes seins, à des grappes. Je dis : Il faut que je monte au palmier, que je saisisse ses régimes.

Cet amour passionné s'interprète de plusieurs manières. L'interprétation allégorique veut représenter l'union de Yahvé avec Israël. Cette interprétation évite le scandale de la poésie érotique qui a souvent gêné juifs et chrétiens. Mais l'érotisme n'est pas en soi scandaleux, car il est un langage du corps au service de l'amour. Le scandale réside dans la réduction de l'amour à l'érotisme. Or l'érotisme est une donnée de la création. L'interprétation littérale du Cantique exalte précisément l'amour humain tel qu'il a été voulu et créé par Dieu. Comme le souligne Karol Wojtyla :

La sensualité est un matériau de l'amour conjugal, de l'amour sponsal... Sublimée, elle peut devenir l'élément essentiel d'un amour d'autant plus complet, d'autant plus profond… Le corps humain en lui-même n'est pas impudique et la réaction de la sensualité, comme la sensualité elle-même, ne l’est pas non plus; l'impudeur naît dans la volonté qui fait sienne la réaction de la sensualité et réduit l'autre personne, à cause de son corps et de son sexe, au rôle d'objet de jouissance (Karol WOJTYLA, Amour et responsabilité, Stock, 1978, pp. 98-99 ; 179).

Le corps, dépouillé de tout sentiment de culpabilité, devient un lieu d'extase. Les deux amants décrivent le corps de leur bien-aimé en comparant les membres à des éléments de la nature pour en marquer davantage la visibilité. Chez la femme, les yeux sont des colombes, la chevelure un troupeau de chèvres, les dents sont comme un troupeau de bêtes ayant chacun son jumeau, les lèvres sont un ruban écarlate, la tempe ressemble à une tranche de grenade et les seins à deux faons jumeaux d'une gazelle (4,1-5). Chez l'homme, ses yeux sont également comme des colombes, ses joues un parterre embaumé, ses lèvres des lis... et tout son être est l'objet même du désir (5,10-16). Mais l'accumulation des métaphores utilisées témoigne aussi de cette insuffisance de la parole à exprimer la beauté et le mystère du corps. L'amant abandonne d'ailleurs toute description métaphorique dans sa conclusion pour dire simplement que sa bien-aimée est belle et sans défaut.

Ct 4,7 Tu es toute belle ma compagne, et pas une tache en toi !

« C'est sur cette expression que l'époux conclut son chant, abandonnant toutes les autres métaphores pour se tourner ver cette seule et unique par laquelle le langage du corps semble exprimer ce qui, le plus, est le propre de la féminité et de toute la personne (TDC109). »

Revenons au corps de la femme. Une part de sa féminité demeure mystérieuse :

Ct 4,12 Elle est un jardin bien clos, ma sœur, ô fiancée; un jardin bien clos, une source scellée.

Une part de son mystère demeure inaccessible et inviolable. La rencontre des corps se dessine en ce jardin mystérieux. Seule la femme possède la clé de son propre jardin. Comme dit Jean-Paul II : « la fiancée se présente aux yeux de l'homme comme la maîtresse de son propre mystère » (TDC110). Ainsi la communion des personnes ne peut se vivre que dans la liberté d’une invitation :

Ct 4,16 Que mon bien-aimé entre dans son jardin et en goûte les délices.

L'homme ne force pas la porte, il frappe et initie le don :

Ct 5,2-4 J'entends mon bien-aimé qui frappe. Ouvre-moi, ma sœur, mon amie, ma colombe, ma parfaite ! J'ai ôté ma tunique, comment la remettrais-je ? J'ai lavé mes pieds, comment les salirais-je ? Mon bien-aimé a passé la main par la fente, et pour lui mes entrailles ont frémi.

C'est avec le consentement de sa fiancée que le fiancée "passe sa main par la fente". En effet, elle sait qu'il la désire elle, dans toute sa personne, et non pas une réduction à quelques attributs physiques. Elle ouvre donc son jardin et le lui donne.

Comme dans une bonne série de télévision qui se termine sur une ouverture de porte, nous avons envie de connaître la suite de l’histoire. Mais celle-ci nous laisse sur notre faim :

J'ai ouvert à mon bien-aimé, mais tournant le dos, il avait disparu !

La consommation n'est pas explicitement affirmée. Tout le poème suggère la possession mutuelle sur fond de distance toujours respectée (Cf. Paul Ricoeur).

Ricoeur
Le corps est continuellement en mouvement, toujours en quête de l'autre. Lui, n'est-il pas une gazelle bondissante ? (2, 9). Ce mouvement incessant révèle l'éros lui-même, toujours en quête de l'autre. Les amants du Cantique des cantiques se recherchent, se rencontrent pour à nouveau se perdre dans une ronde sans fin (5, 6). L'autre demeure à jamais insaisissable. Cette dynamique du désir révèle l'impossibilité de prendre possession du corps de l'autre. Ils ne cessent de tendre vers quelque chose d'indéfinissable qui dépasse le contenu de l'immédiateté et qui franchit les limites de l'éros. «L'éros humain révèle le visage de l'amour toujours en recherche et jamais satisfait », nous dit Jean-Paul II (JEAN-PAUL II, Le sens du Cantique des Cantiques, Le don mutuel de l'homme et de la femme, L'amour dans le Cantique des Cantiques, La Documentation catholique, 1878, 1984, p. 757; TDC111).

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