Vanité des vanités, tout est dérisoire (Ec 1,2)

7 sacrements

Un chiffre symbolique

Un chiffre hautement symbolique : 7 vertus, 7 dons de l’Esprit Saint ; 7 péchés capitaux ; 7 jours de la semaine ; 7 notes de musique, 7 couleurs de l’arc-en-ciel, 7 nains, 7 merveilles du monde, les bottes de 7 lieux, tourner sa langue 7 fois dans sa bouche Etc.

Le nombre sept est fréquemment employé dans la bible. Salomon construit le temple en sept ans (1R, 6,38). Non seulement le septième jour, mais la septième année est de repos. Tous les sept ans, les serviteurs sont libérés, les débiteurs exemptés. Le chiffre sept par la transformation qu’il inaugure, possède en lui-même un pouvoir, c’est un nombre magique. Lors de la prise de Jéricho, sept prêtres portant sept trompettes doivent, le septième jour, faire sept fois le tour de la ville. Élisée éternue sept fois et l’enfant ressuscite (1R 4,35). Un lépreux plonge sept fois dans le Jourdain et se lève guéri (1R 5,14). Le juste tombe sept fois et se relève pardonné (Pr 24,16). Joseph rêve de sept vaches grasses et de sept vaches maigres. Le nombre 7 est la clef de l’Apocalypse (7 églises, 7 étoiles, 7 esprits de Dieu, 7 sceaux, 7 trompettes, 7 tonnerres, 7 têtes, 7 fléaux, 7 coupes, 7 rois…).

Évolution historique

Tous les sacrements symbolisent la mort-résurrection. Ils participent tous au mystère pascal. Sur un plan anthropologique, beaucoup de rites existent avant Jésus-Christ : la célèbration de l’alliance, la Pâque, la purification (2R 5,1-14), le mariage (Tobit), la confession (Lv 5,5), l'onction des prêtres (Ex 30,25) ou des lépreux (Lv 14,26), l'imposition des mains (Lv 1,4).

Le baptême et l’eucharistie, en fait, ceux qui sont explicités comme tels dans les écritures sont immédiatement reconnus comme des signes d'appartenance au christianisme.

Le sacrement de l’ordre se met en place progressivement (presbytres, épiscopes). Au début du IIIème siècle, Hippolyte, prêtre de Rome, écrit le premier rituel des ordinations : le rite essentiel est l’imposition des mains, suivie de la prière de bénédiction.

Concernant le mariage, au début de l’Église, les chrétiens se marient comme tout le monde. Il n’y a pas de rituel spécifiquement chrétien. Il faut attendre le moyen-âge (X-XI siècle) pour que le mariage soit admis au rang des sacrements.

Pendant les deux premiers siècles, on devient chrétien après un long temps de formation (le catéchuménat) qui débouche sur le baptême d’eau. L’onction est faite par l’évêque. Dès les IVe et Ve siècles, les communautés chrétiennes s’étendent au-delà des villes. L’évêque ne peut aller dans toutes les paroisses quand un baptême avait lieu. L’imposition des mains et l’onction (la confirmation) sont repoussées à un temps ultérieur, lors du passage de l’évêque. Au début de l'ère chrétienne, le baptême est le seul sacrement pour le pardon des péchés. On le reçoit à l'âge adulte. Cependant, la possibilité de pécher et de commettre une faute grave existent toujours, même après le baptême ! La jeune Église autorise alors une cérémonie publique de réconciliation, appelée le second baptême. Peu à peu, la grande rigueur du rituel s'humanise, grâce à l'intervention des moines missionnaires irlandais qui inventent la "pénitence tarifée". Selon la gravité du péché, la pénitence varie. Parallèlement, les pèlerinages, dits de réparation, et les dévotions dans les monastères se développent. À partir du XIIIe siècle, la confession devient individuelle et privée. Elle peut se donner plusieurs fois dans une vie.

L’onction des malades est déjà donnée dans la première communauté chrétienne (Jc, 5,14-15). Au troisième siècle, Hippolyte de Rome, évêque, témoigne de l'existence d'un rituel pour l'onction des malades.

Si la liste des 7 sacrements est le fruit d'une lente maturation théologique, c'est au Moyen Age que les réflexions aboutissent à un consensus.

Les théologiens du XIIe siècle héritaient d’une notion de sacramentum de plus en plus limitée au domaine rituel. Il n’en avait pas toujours été ainsi, loin s’en faut : sacramentum ou mysterium. Mais, même dans le seul domaine liturgique, ils énuméraient, selon les cas, et sans d’ailleurs vouloir en donner une liste exhaustive, quatre sacrements (Lanfranc, qui y distingue le sacrement de la foi et celui du baptême), cinq (Abélard, qui compte parmi les sacramenta maiora nos sept moins la confirmation et l’extrême onction), dix (saint Bernard) ou même douze (Pierre Damien, chez qui l’institution des chanoines, comme chez saint Bernard, fait partie de la liste). C’est que la notion de « sacrement » n’était pas encore devenue un concept rigoureux.

Trois jalons nous suffiront ici pour baliser le chemin, fort tortueux, qui devait conduire à la définition stricte des « sacrements de la loi nouvelle ». Nous choisissons le premier chez Alger de Liège (vers 1120). « Sacrement » diffère de « mystère », explique-t-il, en ce que « sacramentum signum est visibile aliquid significans, mysterium vero aliquid occultum ab eo significatum » [Albert de Liege, De Sacramentis corporis et singuinis Domini] . Jalon important pour deux raisons : d’une part, Alger contribue à couper en deux le champ symbolique où les Pères tenaient unis « sacrement » et « mystère » ; d’autre part, en rangeant le premier du côté du signifiant et le second du côté du signifié, il contribue à redonner à la ligne augustinienne du sacrementsigne le primat sur la ligne isidorienne du sacrement-secret.

Mais on éprouve alors un besoin nouveau de préciser les définitions d’Augustin. Abélard – second jalon – dégage un premier critère de spécification par le biais de la finalité : à la différence des sacramenta minora, les maiora sont « ad salutem valentia » [Abelard, Epitome, n. 28 ; PL 178, 1738.] . De même, la finalité de salut permet à Hugues de Saint-Victor de distinguer les « sacramenta salutis » de l’ensemble des autres, eux-mêmes répartis en « sacramenta exercitationis », comme l’eau bénite ou les cendres, et « sacramenta administrationis », tels les vêtements sacrés ou les ordres mineurs [Hugues de S-V., De sacramentis fidei christianae, L. 1, p. 9]. Même si ce critère de finalité conduit à des systèmes de distinction et de classement différents, il tourne partout autour d’une différence entre des rites « majeurs » et des rites « mineurs » par rapport au salut. Ces derniers, reconnaîtra-t-on bientôt, ne sont que de simples adjuvants de la foi, et leur nom de sacramentalia apparaîtra pour la première fois en 1143. Mais bien des questions demeurent : peut-on classer la pénitence ou le mariage parmi les « sacramenta salutis » au même titre que le baptême ou l’eucharistie ? Hugues en tout cas, contrairement à Abélard, ne les range pas dans cette catégorie. Par ailleurs, la circoncision ou l’agneau pascal n’étaient-il pas, sous l’ancienne loi, des sacrements de salut ? Hugues en tout cas les y classe, à côté du baptême et de l’eucharistie… On le voit : le critère de finalité par rapport au salut était important, mais insuffisant.

D’où, troisième jalon, l’appel au critère de causalité. Ce critère fut décisif par rapport aux « sacrements de l’ancienne loi » : si Dieu justifiait le peuple juif par la circoncision, c’est seulement, précisera Thomas, en tant qu’elle préfigurait la grâce du Christ et le baptême ; ces sacrements justifiaient donc non par eux-mêmes, mais en raison de la « foi, qu’ils signifiaient, au Christ à venir, qu’ils préfiguraient » [Thomas d’Aquin, Somme Théol. III, q. 62, a. 6.]. En revanche, les « sacrements de la loi nouvelle », en tant que gestes sauveurs du Christ, « efficiunt quod figurant », « continent et conferunt gratiam », causent celle-ci en la signifiant (« significando causant »). D’où la définition donnée par l’auteur de la Summa sentiarum vers 1130 : « Sacramentum est visibilis forma invisibilis gratiae quam scilicet confert ipsum sacramentum. Non est solummodo sacrae rei signum sed etiam efficacia… Sacramentum non solum significat sed etiam confert illud cuius est signun vel significatio » [Tr. 4,1 ; PL 176, 117.]. Et P. Lombard, vers 1155, à partir d’une définition de même teneur, où le signe de la grâce invisible de Dieu est tel que « ipsius (gratiae) imaginem gerat, et causa existat » [Sent. IV, d. 1, n. 2], donne une liste des sept rites de l’Église qui méritent « proprie » le nom de sacrement. C’est cette liste qui sera énumérée dogmatiquement aux conciles de Florence (1439), puis de Trente (1547). C’est donc la catégorie de causalité qui, jointe à celle de signe, a rendu possible de manière décisive l’émergence du concept de « sacrement proprement dit », et du même coup celle du septénaire sacramentel. C’est elle qui a permis de préciser la « differentia specifica » qui caractérise les sacrements de la loi nouvelle par rapport, d’une part aux « sacramentaux », d’autre part aux sacrements de la loi ancienne.
Causalité et efficacité : enjeux médiévaux et contemporains Louis-Marie Chauvet Dans Transversalités 2008/1 (N° 105), pages 31 à 51.

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